Spinoza et la modernité (Entretien avec P.-F. Moreau)
La guerre et les philosophes (Entretien avec Ph. Soulez)
Nouvel ordre international et modernité (A. Javello)
Philosophie
et modernité (Entretien avec R. Barbaras)
Editorial
Le numéro 2 de la Revue européenne de droit et de philosophie a pour objectif de mettre l'accent sur les "transformations" du politique. Les trois principaux articles que nous vous proposons à ce sujet traitent chacun d'un aspect différent du problème.
L'article de A. Javello sur le "nouvel ordre international et la modernité" insiste sur la possibilité des organisations internationales à trouver des solutions adaptées pour substituer à la barbarie l'Etat de droit. Ph. Soulez, au contraire, dénonce le flou conceptuel qui règne au sein de ces organisations et l'illusion qui en découle au sujet d'une Paix Perpétuelle. En effet, Ph. Soulez, responsable du programme "Les Philosophes devant la guerre du XXe siècle" à l'Université Paris VIII Vincennes a insisté - lors de l'entretien qu'il nous a accordé à propos de son livre La Guerre et les philosophes - sur les "transformations" de la guerre et le "déplacement" du politique.
La lecture du livre de J.-M. Cotteret, Gouverner c'est paraître. Réflexions sur la communication politique, montre que la communication est devenue l'axe central du pouvoir politique et que l'homme politique ne fait que traduire les changements de la vie politique.
Nous
vous proposons également un entretien avec P.-F. Moreau à
propos de "Spinoza et la modernité" et nous vous invitons au colloque
"Le stoïcisme aux 16e et 17e siècles" qui aura lieu à
Fontenay le 4 juin et à la Sorbonne le 5 juin.
M.M.
(Entretien avec P.-F. Moreau)
Responsable
du séminaire "Les racines du XVIIe siècle"
à l'Ecole
Normale Supérieure de Fontenay
- Vous allez publier votre thèse intitulée L'Expérience et l'Eternité. C'est en fait un livre sur le spinozisme ; peut-on dire que c'est une philosophie actuelle, ou moderne, ou même radicale ?
"En tout cas, on peut parler de l'actualité de Spinoza. Il y a dans les dernières années un regain d'intérêt pour cette philosophie : on publie de nouvelles traductions, on republie les anciennes en livre de poche, les études sur le spinozisme se multiplient (il paraît chaque année une centaine de livres et d'articles sur Spinoza, dont un grand nombre en France). Quand on organise une conférence ou un colloque, il y a toujours du public - et un public qui n'est pas composé seulement de spécialistes, ni même d'enseignants ou d'étudiants en philosophie. En somme, Spinoza est actuellement un des philosophes qui "s'exportent" le plus facilement hors du milieu universitaire."
"Reste
à savoir pourquoi. C'est peut-être l'indice de sa modernité
: il y a des gens qui s'intéressent à la psychanalyse, ou
à la politique, ou à la compréhension de la religion
(y compris sous la forme du combat pour la laïcité, ou contre
l'intolérance reli-gieuse) qui ont l'impression de retrouver dans
les démarches spinozistes quelque chose qui leur permet de mieux
penser leur pratique, ou de mieux réfléchir leurs aspirations."
- Ont-ils raison ? Est-ce une philosophie plus radicale qu'une autre ?
"Dès
qu'on essaie de répondre à cette question, on engage sa propre
interprétation. Il me semble que la radicalité du spinozisme
tient à ceci ; nous avons vécu pendant très longtemps
- disons rapidement : de Descartes à Husserl - sous la domination
de philosophies de l'évidence ; de philosophies pour lesquelles
penser ou agir authentiquement c'était remonter à un donné
fondateur, qui une fois trouvé légitimait notre certitude
et nos actions ; ce donné pouvait bien sûr être de l'ordre
de la conscience ou, dans la variante empiriste, de l'ordre du fait, cela
ne change pas grand chose. De telles philosophies ont partie liée
au fond avec une illusion spontanée : celle de la transparence ;
et elles échouent à rendre compte de la réalité,
parce que dans le réel il existe des résistances irréductibles
à nos intentions. Or, le spinozisme est l'une des seules philosophies
qui s'arrachent au règne de l'évidence ; c'est une philosophie
de l'opaque, où la vérité est construite plutôt
que donnée. On comprend que quelqu'un qui s'intéresse à
l'inconscient et à la psychanalyse y retrouve non pas exactement
ce qu'il fait, mais quelque chose qui éclaire sa démarche
; de même, quelqu'un qui se rend compte qu'en politique les bonnes
intentions peuvent déchaîner des résultats contraires
à ce qu'on attendait, par exemple, l'irruption actuelle des nationalismes
a quelque chose d'incompréhensible pour une philosophie politique
libérale ; beaucoup moins pour une analyse de la puissance comme
celle du Traité politique, qui refuse de confondre les lois du réels
et ce que nous souhaiterions."
Quelles formes concrètes prend la recherche sur le spinozisme dont vous venez de parler ?
"D'abord celle de revues : les Cahiers Spinoza à Paris, les Studia spinozana à Hanovre ; l'Association des Amis de Spinoza1 publie un bulletin (où paraissent en général les textes des conférences qu'elle organise). Le Groupe de Recherches spinozistes (CNRS/ Paris-Sorbonne) qui comprend des chercheurs français, italiens et néerlandais, est en train d'élaborer une nouvelle édition des oeuvres complètes de Spinoza (à paraître aux P.U.F.) ; il met au point chaque année une bibliographie qui paraît dans le Cahier d'automne des Archives de Philosophie (c'est un travail qui demande un peu de minutie mais qui est utile pour les chercheurs) et il publie une collection de "Travaux et Documents" aux Presses de la Sorbonne."
_________________
1 L'Association
des amis de Spinoza a été fondée à Paris en
1977, année du tricentenaire de la mort de Spinoza. Elle s'est donnée
pour tâche de "contribuer par tous moyens appropriés à
la connaissance et à la diffusion de l'oeuvre de Spinoza et ce celles
qui s'y rattachent" (article 2 des statuts). Elle a organisé, seule
ou en collaboration, plusieurs colloques : "Le contexte intellectuel du
spinozisme : Van den Enden, Koerbagh, Tschirnhaus" (1978) ; "Spinoza et
Hobbes" (1979) ; "Spinoza en Allemagne" (1980) ; "Spinoza : sciences et
religion" (1982) ; "Les Premiers Ecrits de Spinoza" (1986). Elle a également
organisé des conférences (de S. Zac, A. Matheron, R. Misrahi,
J. Trouillard, J. Ecole, M. Bertrand, E. de Olaso, G. van Suchtelen, R.
Zuber, M. Schneider, M. Paty, G. Albiac, Y. Yovel, Chr. Lazzeri, P.-F.
Moreau, Ch. Ramond, F. Charles-Daubert, L. Machado de Abreu, G. Rodis-Lewis,
A. Tosel) et des discussions (par exemple autour du livre de P. Macherey
: Hegel ou Spinoza ; et de l'édition critique du Court-Traité
par F. Mignini).
L'Association
réunit non seulement des enseignants et des chercheurs mais aussi
tous ceux qui s'intéressent à la pensée de Spinoza,
à son époque ou à son influence philosophique, politique,
littéraire, etc.
Elle
veille à maintenir des liens entre la recherche française
et étrangère : elle a organisé des conférences
de chercheurs venant d'Amsterdam, Buenos-Aires, Madrid, Jérusalem
et Lisbonne ; elle entretient des relations avec la Vereniging het Spinozahuis
des Pays-Bas et avec le Centre Spinoza de Jérusalem ; elle diffuse
régulièrement des informations sur les publications étrangères
et les colloques.
L'Association
publie un bulletin de liaison (textes de communications, articles, traductions,
informations diverses) et un "bulletin de bibliographie spinoziste" annuel
(en collaboration avec le Groupe de Recherche spinoziste du CNRS, supplément
aux Archives de Philosophie : 8 numéros parus depuis 1979).
"Enfin,
je suis en train de créer avec Alexandre Matheron une Bibliothèque
Spinoza à l'Ecole Normale supérieure de Fontenay/ Saint-Cloud.
Il n'y avait pas jusqu'ici de lieu en France où l'on pouvait trouver
suffisamment de travaux de base et les revues. Or, à Fontenay affluent
des "doctorants", français et étrangers, qui veulent faire
des D.E.A. et des thèses sur Spinoza ; autant leur donner les moyens
de travailler sur place, et d'être en contact avec la recherche internationale.
Nous faisons un effort particulier pour recueillir les tirés-à-part
d'articles, c'est ce qui est le plus difficile à se procurer quand
on est un chercheur individuel. L'Ecole Normale offre un cadre parfait
pour de telles activités."
- Etudier un philosophe trop longtemps, n'est-ce pas courir le risque de s'enfermer dans un système et de ne plus pouvoir comprendre les autres ?
"Oui,
c'est un danger, mais on doit pouvoir l'éviter. En fait, pour faire
de la recherche sérieusement, il faut connaître à fond
un système (non seulement l'auteur, mais aussi les sources, le contexte,
la réception, et la littérature secondaire) et on acquiert
ainsi une expérience qui sert pour aborder autrement les autres
auteurs et les autres périodes : on apprend à repérer
les enjeux, les filiations, les sous-entendus d'un discours théorique
; on apprend aussi à se repérer dans la masse de la littérature
critique et à distinguer ce qui apporte du nouveau sur un sujet
et ce qui se contente de brasser du déjà-connu. En somme
étudier un philosophe à fond, c'est irremplaçable
pour apprendre à travailler ; cela fait gagner du temps dans l'étude
des autres. En outre, cela amène à aborder ensuite l'histoire
des idées avec d'autres questions que les banalités qu'on
trouve dans les manuels : on vient avec les questions précises,
nouvelles que l'on a découvertes au cours de son travail."
- Mais alors on juge les autres sur le schéma de celui qu'on connaît bien ?
"Pas nécessairement. L'intérêt du travail sur un philosophe, c'est aussi de dégager des structures, des questions qui sont transversales à sa philosophie. Elles peuvent donc éclairer aussi les autres, parce qu'elles sont typiques d'une époque. Par exemple, en travaillant sur le système de Spinoza, je me suis rendu compte de l'importance qu'y avaient les théories politiques et exégétiques élaborées dans le siècle qui l'a précédé : la question de l'Etat des Hébreux comme modèle d'Etat, la question du critère pour interpréter les Ecritures (et en général les discussions sur le langage), et aussi le lexique logique et métaphysique que les calvinistes ont élaboré pour relire Aristote, soutenir leurs positions théologiques, construire une théorie de la méthode. Actuellement, je travaille sur l'histoire de ces problèmes : la métaphysique calviniste, l'histoire de la rhétorique, les discussions sur les modèles d'Etat - plus généralement "les racines du XVIIe siècle" (c'est le sujet de mon séminaire à Fontenay pour 92-93 et pour 93-94). Ce sont des problèmes que j'ai dégagés en travaillant Spinoza, mais ils éclairent aussi Descartes, Leibniz ou Hobbes - et même des philosophes ultérieurs."
ECOLE NORMALE
SUPERIEURE DE FONTENAY/ SAINT-CLOUD
SEMINAIRE "LES
RACINES DU XVIIE SIECLE"
____________________________________________
Discussions
sur la recherche actuelle -
"PASCAL"
Plusieurs chercheurs qui ont publié récemment des ouvrages sur Pascal présenteront leur travail :
- Vincent
CARRAUD : "Pascal et la Philosophie"
- Emmanuel
MARTINEAU : "Discours sur la Religion"
- Laurent
THIROUIN : "Le Hasard et les Règles.
Le modèle du jeu dans la pensée de Pascal"
LA
GUERRE ET LES PHILOSOPHES De la fin des années 20 aux années
50
(Entretien
avec Ph. Soulez)
Philippe
Soulez est responsable du programme "Les philosophes devant la guerre du
XXe siècle" à l'université Paris VIII-Vincennes. Il
a réuni et présenté La Philosophie et la guerre de
14 publié en 1988, et plus récemment La Guerre et les philosophes.
(De la fin des années 20 aux années 50) publié en
1992 aux PUV (Presses Universitaires de Vincennes). Nous nous sommes plus
particulièrement intéressés à ce deuxième
texte - qui a été le prétexte à une discussion
avec son auteur - et dont il justifie ainsi le plan : "La dislocation de
l'espace philosophique européen justifie le plan de cet ouvrage.
Autant il était nécessaire d'éviter dans Les Philosophes
et la guerre de 14 de regrouper les philosophes par nationalité
pour ne pas majorer l'effet "union sacrée", autant le regroupement
par nationalité s'impose ici, du fait de l'enracinement idéologique
des philosophies allemandes (I), de l'"ailleurs" des philosophes français
(II), le tout néanmoins sur fond de diaspora et de mondialisation
(III). Nous abordons l'interrogation de la culpabilité dans son
rapport à la pensée de la guerre (IV). Nous concluons par
la question du cercle de la pensée et de l'action".
Nous avons
rencontré Ph. Soulez le 8 avril 1993. Cet article ne prétend
pas être un compte-rendu fidèle des propos tenus par l'auteur
lors de cet entretien. Nous ne développerons que quelques point
abordés, à savoir qu'il faut comprendre la guerre avant de
la juger ; qu'avec la mise en place d'un nouveau rôle des Nations
Unies nous allons non pas vers la paix mais vers une transformation, un
déplacement de la guerre -les organisations internationales n'abolissent
pas la politique mais la transforme - et, enfin, que la confusion entre
le droit et le politique est source de danger.
"Peut-on
tenir un discours universitaire sur le rapport des philosophes à
la Deuxième Guerre mondiale [...] ? Sommes-nous à la bonne
distance ? Peut-on d'ailleurs être à quelque distance que
ce soit d'une histoire dans laquelle plus d'un philosophe d'aujourd'hui
reconnaît l'expérience de l'horreur comme absolue ?" Telles
sont les questions auxquelles répond La Guerre et les philosophes.
Pour comprendre
la guerre, dit Ph. Soulez, il faut surmonter quelques interdits. Nous parlerons
ici de "l'interdit universitaire : il ne faut pas chercher à comprendre
... seul le silence ... qu'on ne s'y trompe pas, cet interdit est issu
d'une longue tradition. "Pourquoi préférons-nous librement
le mal au bien, c'est ce qu'il faut selon toute apparence renoncer à
comprendre. Expliquer d'ailleurs serait absoudre, et la méta-physique
ne doit pas expliquer ce que condamne la morale", écrivait Lachelier.
Il le faut bien pourtant si l'on ne veut pas rester muet devant le consentement
à l'horrible".
Ce qui a obscurci
la question de la guerre, c'est la croyance en la réalisation de
la paix universelle. Cette croyance est issue de toute une tradition philosophique
qui se pour-suit avec Kant. Or, dit Ph. Soulez, la possibilité de
la guerre est toujours là. Il ne faut donc pas parler d'une Paix
perpétuelle, mais de la possibilité perpétuelle de
la guerre.
Alain, par
exemple, voulait juger la guerre plutôt que la connaître :
"Alain explique aux jeunes khâgneux qui formeront la première
équipe des temps modernes que la guerre peut toujours être
évitée à force de patience et de courage, qu'il suffit
de ne pas agiter le chiffon devant le taureau belliqueux. Mais d'où
vient l'étrange coalition du silence d'après-guerre pour
tenter de faire oublier délibérément Echec de la force,
l'appel "paix immédiate", l'engagement vichyssois de disciples proches
que ne rachète pas celui de Simone Weil dans la France libre ? Même
Merleau-Ponty qui le vise pourtant clairement [...] ne désigne pas
Alain" :
"Nous méfier
des faits, c'était même devenu un devoir pour nous. On nous
avait appris que les guerres naissent de malentendus qui peuvent être
dissipés et de hasards qui peuvent être conjurés à
force de patience et de courage. Nous avions autour de nous une vieille
école où des générations de professeurs socialistes
s'étaient formées. Ils avaient subi la guerre de 1914 et
leurs noms étaient inscrits par promotions entières sur les
monuments aux morts. Mais nous avions appris que les monuments aux morts
sont impies parce qu'ils transforment les victimes en héros. On
nous invitait à révoquer en doute l'histoire déjà
faite, à retrouver le moment où la guerre de Troie pouvait
encore n'avoir pas lieu, et où la liberté pouvait encore,
d'un seul geste, faire éclater les fatalités extérieures.
Cette philosophie optimiste, qui réduisait la société
humaine à une somme de consciences toujours prêtes pour la
paix et le bonheur, c'était en fait la philosophie d'une nation
difficilement victorieuse, une compensation dans l'imaginaire de souvenirs
de 1914."
MERLEAU-PONTY,
La Guerre a eu lieu, juin 1945.
Ph. Soulez
écrit dans la troisième partie de La Guerre et les philosophes
: "On peut se demander si les Etats de notre planète devenue trop
petite tireront un jour toutes les conséquences d'un concept issu
de la Première Guerre mondiale, le concept de sécurité
collective. Il est pourtant évident : à l'ère des
armements scientifiquement perfectionnés et des communications de
plus en plus rapides, il n'est guère de conflit un tant soit peu
important qui ne risque de dégénérer en affrontement
mondial. Or, tous les Etats ont intérêt à éviter
la guerre dans ces conditions. Mais la mondialisation n'est pas l'universalité.
On peut se demander justement si les difficultés rencontrées
par l'UNESCO et plus généralement par les Nations Unies dans
l'accomplissement de leurs missions ne viennent pas de la confusion de
ces deux concepts. En effet, l'universalité est un concept formel
concernant en l'occurrence l'égalité de droit de tous les
Etats réels ... et possibles1. La mondialisation concerne les Etats
existants. C'est ce qui fait qu'on ne sait jamais si le cadre de la SDN,
puis celui des Nations Unies est le cadre adéquat de la résolution
des problèmes mondiaux."
__________________________
1 Ceci a été
écrit en fait pendant la guerre du Golfe et avant que la tragédie
yougoslave n'atteigne le paroxysme d'aujourd'hui.
L'universalisation
de la société internationale.
Au début du XXe siècle, la société internationale "n'est" que "mondiale". Elle est composée d'un certain nombre d'Etats représentant tous les continents. 1914 et 1939 sont des dates, qui marquent chacune la fin d'une époque ainsi que la rapide évolution vers "l'universali-sation" de la société internationale. Il ne faut pas oublier que les principes sous-jacents aux relations internationales, à savoir : a) le droit des peuples à disposer d'eux-mêmes ; b) le principe du règlement pacifique des différends (un conflit doit être réglé par d'autres moyens que par la force) ; en même temps, apparaît l'idée de sécurité collective, qui aboutit à une action coercitive de la collec-tivité des Etats contre celui qui recourt à la guerre en violation du droit international ; c) le principe de l'égalité des Etats ; sont à la base de la création de la SDN et de l'ONU.
L'échec de la SDN transforme la société internationale en confirmant les tendances décelées après la Première Guerre mondiale, à savoir : l'effacement de l'Europe et le transfert du pouvoir à de nouvelles grandes puissances, et l'élargissement de la société inter-nationale par la disparition des empires coloniaux. La diversification des sociétés internationales se situe désormais sur le plan culturel, éthique, politique et économique. Les organisations internationales aspirent dès lors à une vocation universelle.
Les éléments originaires de la société internationale : les Etats
Un Etat est un groupement d'individus établis sur un territoire déterminé, sous l'autorité exclusive et effective d'un gouvernement. Un Etat existe juridiquement lorsqu'il a un territoire, une population, un gouvernement et lorsqu'il est reconnu par les autres Etats. L'Etat moderne se caractérise, avant toute chose, par le fait qu'il est souverain. Sa souveraineté est un postulat de la société internatio-nale. Les Etats invoquent le principe de leur souveraineté pour refuser toute ingérence extérieure et soustraire tel ou tel problème à l'inter-vention d'autres Etats. Faire néanmoins partie d'une organisation inter-nationale, c'est consentir en fait à un abandon de souveraineté. Certes, les Etats s'efforcent de sauvegarder leur plus totale souveraineté. Toutefois, il existe de nombreux exemples de limitation de l'exercice de cette souveraineté, car en droit international, elle ne peut plus être absolue. L'appartenance d'un Etat à une organisation internationale implique une limitation de souveraineté, acceptée en vertu d'un traité.
L'ONU,
en tant que telle, ne suffirait pas à l'immense tâche qui
lui incombe, car il s'agit non seulement de "maintenir la paix et la sécurité
internationale", mais aussi de "réaliser la coopération internationale
en résolvant les problèmes d'ordre économique, social,
intellectuel ou humanitaire" et d'être "un centre où s'harmonisent
les efforts des nations vers ces fins communes". Ainsi est apparue, dès
le début, la nécessité pour l'ONU de coopérer
avec des organisations déjà existantes ou de créer
elle-même d'autres organismes. L'ONU est une organisation intergouvernementale,
donc composée d'Etats. Sa vocation est d'être universelle,
c'est-à-dire d'inclure tous les Etats du monde et l'UNESCO, par
exemple, est un de ses organismes (Cf. Préambule et Article premier
de l'Acte constitutif de l'UNESCO en fin d'article).
Les
relations internationales ont pour fondement le principe que tous les Etats
sont souverains et égaux. Or, dit Ph. Soulez, la souveraineté
mondiale supposerait tous les conflits réglés et la question
des frontières résolue. On peut donc constater une équivoque
conceptuelle fondamentale au sein de l'ONU. Cette équivoque a pour
conséquence une transformation du politique. Ce qui obscurcit la
question de la guerre est la croyance en la capacité du droit de
réaliser la paix. Ce flou conceptuel peut créer des illusions2.
Par ailleurs, invoquer le droit n'est pas abolir les choix politiques,
et ne permet pas de sortir des présupposés du politique.
La philosophie de l'histoire ne doit pas prendre le pas sur la philosophie
politique. Le présupposé de la dialectique de l'ami et de
l'ennemi est irréductible.
Le travail
du philosophe est de clarifier les concepts. Les philosophes ne doivent
pas raisonner seulement en fonction du droit mais construire une phénoménologie
correcte de la guerre en évitant de restreindre la définition
de la guerre à des définitions juridiques. Or, la tendance
de la philosophie politique contemporaine consiste à considérer
la guerre du point de vue juridique. Cependant, l'ère du droit n'abolit
pas la dialectique de l'ami et de l'ennemi, ce qui signifie que l'ère
du droit n'abolit pas le politique.
M. MEHANNA
C. DEKUSSCHE
BIBLIOGRAPHIE :
. Les Philosophes
et la guerre de 14, PUV, 1988.
(Textes
réunis et présentés par Ph. Soulez).
. La Guerre
et les philosophes. De la fin des années 20 aux années 50,
PUV, 1992.
(Textes
réunis et présentés par Ph. Soulez).
. Ph. Soulez,
"La guerre", Revue de Métaphysique et de Morale, n° 4, 1990.
. Alain, Mars
ou la Guerre jugée, Gallimard, 1936.
. Julien Freund,
L'Essence du politique, 1965.
_________________
2 Le Président
de la Bosnie-Herzégovine a peut-être été victime
de cette illusion. Il croyait peut-être que "la communauté
internationale" ne pourrait pas ne pas intervenir massivement dans le conflit
dès le déclenchement d'une guerre civile qui est aussi internationale.
Il est possible d'ailleurs qu'à terme la communauté internationale
ne puisse pas faire autrement. On pourra toujours alors comparer sa vitesse
de réaction dans la guerre du Golfe, à sa vitesse de réaction
dans ce conflit ... Il ne faudrait d'ailleurs pas croire que l'économie
suffit à expliquer cette différence. Il faudrait plutôt
rapporter cette différence au concept de "sécurité
collective".
________________
Préambule et Article premier de l'Acte constitutif de l'UNESCO
Convention
créant une Organisation des Nations Unies pour l'éducation,
la science et la culture
Les gouvernements des Etats parties à la présente Convention, au nom de leurs peuples, déclarent :
Que, les guerres prenant naissance dans l'esprit des hommes, c'est dans l'esprit des hommes que doivent être élevées les défenses de la paix ;
Que l'incompréhension mutuelle des peuples a toujours été, au cours de l'histoire, à l'origine de la suspicion et de la méfiance entre nations, par où leurs désaccords ont trop souvent dégénéré en guerre ;
Que la grande et terrible guerre qui vient de finir a été rendue possible par le reniement de l'idéal démocratique de dignité, d'égalité et de respect de la personne humaine et par la volonté de lui substituer, en exploitant l'ignorance et le préjugé, le dogme de l'inégalité des races et des hommes ;
Que, la dignité de l'homme exigeant la diffusion de la culture et l'éducation de tous en vue de la justice, de la liberté et de la paix, il y a là, pour toutes les nations, des devoirs sacrés à remplir dans un esprit de mutuelle assistance ;
Qu'une paix fondée sur les seuls accords économiques et politiques des gouvernements ne saurait entraîner l'adhésion unanime, durable et sincère des peuples et que, par conséquent, cette paix doit être établie sur le fondement de la solidarité intellectuelle et morale de l'humanité.
Pour ces motifs, les Etats signataires de cette Convention, résolus à assurer à tous le plein et égal accès à l'éducation, la libre poursuite de la vérité objective et le libre échange des idées et des connaissances, décident de développer et de multiplier les relations entre leurs peuples en vue de se mieux comprendre et d'acquérir une connaissance plus précise et plus vraie de leurs coutumes respectives.
En conséquence,
ils créent par les présentes l'Organisation des Nations Unies
pour l'éducation, la science et la culture afin d'atteindre graduellement,
par la coopération des nations du monde dans les domaines de l'éducation,
de la science et de la culture, les buts de paix internationale et de prospérité
commune de l'humanité en vue desquels l'Organisation des Nations
Unies a été constituée, et que sa Charte proclame.
Article premier
Buts et fonctions
1. L'Organisation
se propose de contribuer au maintien de la paix et de la sécurité
en resserrant, par l'éducation, la science et la culture, la collaboration
entre nations, afin d'assurer le respect universel de la justice, de la
loi, des droits de l'homme et des libertés fondamentales pour tous,
sans distinction de race, de sexe, de langue ou de religion, que la Charte
des Nations Unies reconnaît à tous les peuples.
2. A ces fins,
l'Organisation :
a) Favorise la connaissance et le compréhension mutuelle des nations en prêtant son concours aux organes d'information des masses ; elle recommande, à cet effet, tels accords internationaux qu'elle juge utiles pour faciliter la libre circulation des idées, par le mot et par l'image ;
b) Imprime une impulsion vigoureuse à l'éducation populaire et à la diffusion de la culture :
En collaborant
avec les Etats membres qui le désirent pour les aider à développer
leur action éducatrice ;
En instituant
la collaboration des nations afin de réaliser graduellement l'idéal
d'une chance égale d'éducation pour tous, sans distinction
de race, de sexe ni d'aucune condition économique ou sociale ;
En suggérant
des méthodes d'éducation convenables pour préparer
les enfants du monde entier aux responsabilités de l'homme libre
;
c) Aide au maintien, à l'avancement et à la diffusion du savoir :
En veillant
à la conservation et protection du patrimoine universel de livres,
d'oeuvres d'art et d'autres monuments d'intérêt historique
ou scientifique, et en recommandant aux peuples intéressés
des conventions internationales à cet effet ;
En encourageant
la coopération entre nations dans toutes les branches de l'activité
intellectuelle, l'échange international de représentants
de l'éducation, de la science et de la culture ainsi que celui de
publications, d'oeuvres d'art, de matériel de labora-toire et de
toute documentation utile ;
En facilitant
par des méthodes de coopération internationale appropriées
l'accès de tous les peuples à ce que chacun d'eux publie.
3. Soucieuse
d'assurer aux Etats membres de la présente Organisation l'indépendance,
l'intégrité et la féconde diversité de leurs
cultures et de leurs systèmes d'éducation, l'Organisation
s'interdit d'intervenir en aucune manière relevant essentiellement
de leur juridiction intérieure.
NOUVEL
ORDRE INTERNATIONAL ET MODERNITE
Depuis
la fin des années 80, le paysage international s'est profondément
et durablement métamorphosé. Les relations internationales
qui, jusqu'à présent s'organisaient dans un monde structuré
autour d'une double opposition Nord/ Sud et Est/ Ouest, connaissent des
mutations dont les conséquences restent encore imprévisibles.
Le monde bouge à une vitesse vertigineuse et l'événement
le plus marquant de ces derniers temps reste, de toute évidence,
l'auto-désintégration du monde soviétique et est-européen.
Cette
disparition laisse un vide dans les relations internationales et contraint
les acteurs de la politique mondiale à rechercher les contours d'un
nouvel ordre. Ainsi, G. Bush, face aux députés du Congrès,
entrevoyait l'émergence d'une nouvelle problématique en annonçant
que : "... à présent nous voyons apparaître un nouvel
ordre mondial [...], un monde où les Nations Unies, libérées
de l'impasse de la guerre froide, sont en mesure de réaliser la
vision historique de leurs fondateurs. Un monde dans lequel la liberté
et les Droits de l'Homme sont respectés par toutes les nations ..."
Cette vision, très wilsonienne et rooseveltienne du monde marque-t-elle
un retour aux années de l'immédiate après Seconde
Guerre mondiale, lorsque après les ravages du nazisme et l'anéantissement
du Japon, un monde nouveau dirigé par les "Nations Unies" devait
enfin établir une paix durable et la stabilité. Comme on
le sait, la guerre froide a banni cette espérance, mais le monde
des années 90 est beaucoup plus chaotique et les aspirations des
peuples bien différentes. Le schéma des Nations Unies en
1945 reposait sur une vision pyramidale d'un monde intégré.
Au sommet, les deux grands vainqueurs du conflit : USA et URSS qui allaient
s'imposer comme "supergrands" puis les autres puissances du Conseil de
Sécurité : Chine, Grande-Bretagne et France. Enfin, à
la base, les autres Etats membres. A l'heure actuelle, le Conseil de Sécurité
donne l'illusion d'une stabilité qui ne peut guère cacher
un arrière-fond d'"anarchies régionales" .
Pourtant,
la plupart des dirigeants et des acteurs internationaux font porter leurs
espoirs sur un nouvel ordre international au sein duquel l'ONU jouerait
un rôle de pivot central et apporterait une double réponse
à deux questions cruciales : celle de la paix dans le monde et celle
du développement. La demande est très forte face à
la désin-tégration mondiale de donner à l'ONU un rôle
central et privilégié. Or, comme le fait remarquer B. Boutros-Ghali,
Secrétaire Général, "L'ONU souffrait d'un manque de
crédibilité, aujourd'hui, elle souffre d'un excès
de crédibilité" . Néanmoins, l'ONU devenue "directoire
mondial" réintroduit au coeur de la réflexion contemporaine
les notions de sécurité collective, réactive les concepts
de Droits de l'Homme et crée de nouveaux concepts dont l'un des
objectifs est une réponse immédiate aux défis du monde
contemporain.
L'ONU : le retour à l'Universel
L'ONU aujourd'hui cherche de toute évidence, dans un premier temps à saisir l'occasion de réaliser les objectifs et les attributions que lui confère la Charte . A l'heure actuelle, les forces de l'ONU sont réparties sur 15 terrains d'action à travers le monde et 50 000 hommes participent aux opérations de maintien de la paix. Depuis quatre ans, l'ONU a lancé autant d'opérations que pendant les quarante années écoulées. Ces opérations, de plus en plus lourdes, exigent des moyens logistiques considérables qui impliquent une plus grande participation humaine et surtout financière. De gros efforts seront donc demandés aux Etats membres qui s'acquittent pourtant déjà mal de leurs contributions.
Face aux conflits qui ont éclaté, l'ONU cherche à maintenir la paix, autrement dit à "maîtriser les conflits". Ce sont actuellement les 5 membres permanents du Conseil de Sécurité qui en sont chargés. Comme le fait remarquer S. Sur, "la sécurité implique que les besoins humains fondamentaux notamment la demande en nourriture, éducation, logement, santé publique, soient assurés sur une base permanente" .
Il s'agit donc d'aller beaucoup plus loin et parfois même d'assurer la renaissance d'un Etat. C'est le cas actuellement de l'APRONUC (Autorité provisoire de l'ONU pour le Cambodge) qui est chargée de contrôler certains éléments essentiels des structures administratives. "C'est avec une parfaite impartialité que les civils chargés du maintien de la paix doivent accomplir toutes les tâches dont certaines représentent une véritable ingérence" , comme le souligne B. Boutros-Ghali. Ces nouvelles missions civiles supposent une rapidité effective d'intervention qui contraste avec la lourdeur
d'un appareil jusqu'ici peu habitué à de telles opérations. Le Secrétaire Général se bat actuellement pour obtenir tout d'abord un fond financier permanent disponible de suite. Ensuite, la mise à disposition d'un personnel civil et militaire immédiatement sur pied sans attendre comme aujourd'hui que les Etats mettent à disposition des contingents nationaux. De fait, on s'achemine vers la construction d'une "armée onusienne". Enfin, dans le même registre, la mise à disposition permanente de matériel. Les propositions du Secrétaire Général ne recueillent pas une franche adhésion de la part des Etats membres qui hésitent à s'engager arguant du fait qu'il s'agit là d'un accroc dans leurs propres politiques de défense nationale.
De plus,
un autre problème surgit : qui, le cas échéant, prendrait
la décision d'intervenir ? La Charte attribue cette autorité
au Conseil de Sécurité (chapitre VII). Mais celui-ci s'autocontrôle
et il n'est soumis à aucune autre autorité que la sienne
et crée de ce fait "un Etat de police, non un Etat de Droit" . De
fait, le centre de décision du pouvoir collectif se trouve entre
les mais des cinq Etats membres permanents. La composition du Conseil de
Sécurité est d'ailleurs remise en cause depuis quelques années
par l'Allemagne et le Japon qui souffrent de leur position de géant
économique et nain politique ? L'absence de représentant
des PVD pose également problème car elle perpétue
l'idée que les pays développés imposent leurs décisions
au reste du monde et dans leurs seuls intérêts. La crise du
Golfe et la rapidité d'intervention là où les intérêts
des grandes puissances sont menacés illustrent le malaise ressenti
par certains Etats du Tiers-monde.
Vers une remise en cause du concept de souveraineté
Avec le concept de souveraineté, nous abordons l'un des fondements essentiels des relations internationales et du Droit international en particulier. La souveraineté est la marque de la puissance des Etats comme sujet de Droit international. L'idée de souveraineté est indissociable de l'émergence et de l'affirmation des Etats à l'époque moderne. Théorisée par J. Bodin (1530-1596) et Grotius (1583-1645), la souveraineté donne une existence légitime à un Etat face à la toute-puissance de l'Eglise, à cette époque, dans un espace territorial donné . L'ONU a érigé ce principe comme intangible et absolu (art. 2, § 7). Son corollaire se traduit par la non-intervention de l'ONU dans les affaires intérieures d'un Etat. L'Etat est aussi propriétaire des personnes qu'il administre et peut massacrer sa population en toute impunité. Profondément choquée par quelques scandales internationaux (Khmers Rouges au Cambodge), l'Assemblée générale de l'ONU, à la suite surtout du massacre des Kurdes pendant la guerre du Golfe par S. Hussein, lui a préféré la notion d'assistance à personne en danger codifiée par le devoir d'ingérence ou droit humanitaire.
Limité
dans le temps, ce concept vise à porter secours aux populations
en détresse . Il ne s'agit pas de stopper un conflit et le devoir
d'ingérence doit être dissocié de la notion de Droit
de l'Homme qui s'applique plus généralement en temps de paix.
Incontestablement, il ne s'agit pas d'une entorse à la souveraineté
qui garde un caractère vertueux si elle protège l'être
humain mais devient perverse lorsqu'elle laisse le champ libre au tortionnaire.
Le droit d'ingérence est inséparable du fonctionnement des
couloirs d'urgence humanitaire qui se sont mis en place durant la guerre
du Golfe et qui tentent aujourd'hui de ravitailler les populations de Bosnie-Herzégovine.
Cet "impératif démocratique" traduit bien la volonté
grandissante de moraliser les relations internationales et de redonner
une place à l'individu broyé par les conflits . Le moment
est venu pour les décideurs de penser en terme de "conscience planétaire"
et de trouver des réponses collectives à des problèmes
mondiaux (environnement, droit des minorités ...). L'actualité
est riche d'enseignement et le retour du "total-nationalisme" agressif
et destructeur illustre l'urgence de trouver des solutions adaptées
pour substituer à la barbarie l'Etat de droit.
A. JAVELLO
D.E.A. d'Histoire
à Paris I
Diplômé
de l'université Lermenotov
Spécialiste
de l'ex-URSS et des
Relations
Internationales
Rédacteur
dans la Clarté
Enseignant
à l'Ecole Active Bilingue J. Manuel
Entretien avec
Renaud BARBARAS
Professeur
de Philosophie à l'Université PARIS IV- Sorbonne.
- La philosophie devrait incarner l'altérité par rapport aux paroles des nations ; le philosophe serait apolitique au sens où il ne se plierait pas à l'ordre des alternatives imposées par les événements historiques. Il représente la possi-bilité d'être autrement. Or, ceci semble être oublié ou irréalisable. Merleau-Ponty dit dans Eloge de la philosophie : "La philosophie mise en livres a cessé d'interpeller les hommes". La philosophie serait-elle vouée à concerner l'humain sans pour autant l'atteindre ?
"Tout
dépend de ce que vous entendez par "paroles des nations". Il me
semble que, très tôt, la philosophie a eu la prétention
de penser l'espace politique. Historique-ment, la sagesse n'est pas du
tout située en opposition avec la politique : leur lien est au contraire
indéniable. En revanche, si vous faites allusion à la "sagesse
des nations", c'est-à-dire au sens commun, on peut dire alors, en
effet, que la philosophie incarne une altérité, qui n'est
autre que l'altérité critique. La philosophie implique une
distance par rapport à l'événement brut, à
sa facticité, ainsi qu'aux réactions immédiates du
sens commun, parce qu'elle est une interrogation sur le sens.
"Il
est vrai également que la période actuelle peut être
caractérisée par le fait que la cité est largement
désertée par les intellectuels. Avec Sartre a disparu un
certain statut de l'intellectuel. Mais il n'en est pas moins évident
que, par des voies souterraines et souvent très complexes, l'incidence
de la philosophie sur le cours de l'histoire peut être déterminante,
même si, bien entendu, elle est elle-même immergée dans
cette histoire. Il faudrait d'ailleurs penser cette relation autrement
qu'en termes d'incidence : il s'agit plutôt d'une totalité
qui s'exprime à la fois sur le plan de la pensée, sur celui
des événements politiques, etc. L'exemple de la révolution
française et des théoriciens de la démocratie vient
à l'esprit."
- Souvent, on leur reproche de ne pas être de véritables philosophes ...
"Rousseau
est un philosophe. Voulez-vous dire que ce n'est pas un métaphysicien
? Ce qui est d'ailleurs discutable car l'anthropologie qui sous-tend le
Contrat Social engage certainement des décisions métaphysiques.
Vous posez en fait une autre question, qui est celle du rapport entre philosophie
politique et philosophie première."
- Ce
qui nous amène au fait que la philosophie a toujours eu des problèmes
pour définir sa propre identité ...
"Il y a deux questions. La première porte sur la spécificité de la philosophie, son lieu propre ; l'autre concerne sa forme, sa difficulté à se transmettre : comme le lui reproche le sens commun, elle serait ésotérique, incompréhensible, réservée à des spécialistes. Pour ce qui est de cette seconde question, la plus simple, il me semble que, en France tout au moins, la philosophie ne se soucie pas de se faire entendre comme elle le devrait. Que l'influence soit celle de Heidegger, de Lacan ou d'autres, l'écriture est souvent caractérisée par la clôture sur soi, par une pause, une rhétorique qui, d'ailleurs, vient souvent dissimuler l'indigence de la pensée. Tout se passe comme si l'engagement de la philosophie dans la question de l'écriture conduisait à la recherche d'une écriture philosophique, ce qui est légitime, mais aussi à l'épuisement pur et simple de la philosophie dans une rhétorique."
- Peut-on reprocher à la philosophie de s'être construite un système conceptuel dont elle ne peut se départir et qui fait qu'elle ne peut être transmise ? L'expression philosophique serait une expression incapable de se transmettre ?
"Je crois
au contraire qu'une philosophie n'est digne de ce nom et n'a de sens que
si elle est transmissible -- je ne dis pas assimilable d'emblée.
C'est pourquoi je crois à l'enseignement de la philosophie : la
philosophie et son enseignement (quels qu'en soient le cadre et la forme)
sont consubstantiels. Ainsi, il n'y a aucune incompatibilité entre
philosophie et transmissibilité : c'est seulement une question de
temps et de médiations. D'une certaine manière, la garantie
du caractère philosophique d'une pensée en est précisément
la transmissibilité, car c'est là le propre de ce qui a du
sens.
"Reste
la deuxième question, qui concerne la spécificité
de la philosophie. On peut définir celle-ci, très simplement,
par l'interrogation. Or, le propre d'une interrogation authentique, c'est
qu'elle ne fait pas d'exceptions, qu'elle se retourne donc sur elle-même,
s'interroge sur ce que signifie interroger : le propre de la philosophie
consisterait précisément en ceci qu'elle est en question
pour elle-même. Une philosophie qui serait certaine, une fois pour
toutes, de son propre statut, se perdrait comme philosophie. Le lieu même
du discours interrogatif est problématique. Il faut donc renoncer
à vouloir enfermer la philosophie dans une définition et,
par là même, renoncer à accuser la philosophie d'être
en crise sous prétexte qu'elle ne parvient que difficilement à
se définir. D'une certaine façon, la crise est le mode d'existence
de la philosophie. En tout cas, elle relève d'abord d'une attitude,
d'un être-au-monde, plutôt que d'une méthode ou d'un
domaine. Bien entendu, cela ne signifie pas que la philosophie ne vise
pas et n'obtient pas des "résultats" ; mais, en chaque conquête,
quelque chose de l'interrogation initiale demeure."
- Et
qu'en est-il de la spécificité de la philosophie par rapport
aux autres discours ?
"Avec
la phénoménologie et, finalement, en continuité avec
la tradition métaphysique, on peut dire que la philosophie est animée
par une interrogation sur le sens d'être de ce qui est. Les sciences,
quant à elles, n'interrogent pas le sens d'être de ce qui
est : elles circonscrivent une région de l'étant et s'interrogent
sur le mode de fonctionnement, les propriétés de cette région
et, naturellement, sur la prévisibilité et le mode de maîtrise
que cela peut impliquer. Ainsi, la philosophie interroge ce que la science
ne peut et n'a pas à interroger.
"Quant
à la poésie, on ne peut la penser comme une activité
univoque. Il y a une tradition qui dénonce toute vocation ontologique
de la poésie, qui se revendique de l'"autotélisme" : la poésie
serait un jeu de langage, ne sortirait pas du langage, n'ouvri-rait à
aucun monde. A l'opposé, René Char, par exemple, assigne
à la poésie une vocation ontologique. Mais, si cette poésie
est autosuffisante poétiquement, elle ne l'est pas philosophiquement.
A supposer qu'elle soit révélatrice d'une dimension ontolo-gique,
il ne lui appartient pas de la thématiser. Le travail du philosophe
pourrait être ici de mettre au jour les implications ontologiques
du discours poétique. Cela vaut aussi, d'ailleurs, pour d'autres
discours et d'autres pratiques."
- Mais il y a une véritable recherche ontologique autonome en poésie qui n'a pas besoin d'un discours philosophique pour être explicite ...
"La poésie
n'a évidemment pas besoin de la philosophie pour s'accomplir comme
poésie. Mais il me semble qu'il faut absolument distinguer discours
poétique et discours philosophique. Par définition, la poésie
ne relève pas du discours spéculatif, elle ne produit pas
des concepts. Après tout, la fin d'un poème est le sentiment
esthétique : même s'il a une signification ontologique et
si c'est peut-être ce qui est en jeu dans le sentiment du beau, sa
fin n'est pas la connaissance ontologique. La philo-sophie, au contraire,
est animée par une visée d'explication, de thématisation
: elle nous reconduit au prosaïque.
"Votre
question participe finalement de ce courant contemporain, issu de Heidegger,
qui consiste à affirmer que la fin de la philosophie, c'est-à-dire
l'accomplissement de la métaphysique, se réalise au sein
de la poésie. Je ne crois pas que cela soit tenable. La parole de
la pensée n'est pas nécessairement la parole poétique.
Je persiste à penser, dans la tradition cartésienne, qui
est aussi celle de Merleau-Ponty, que la recherche ontologique ne passe
pas nécessairement par le sacrifice du concept, que, s'il faut certainement
forger de nouveaux concepts, inventer sans doute un langage, on ne peut
néanmoins parler de fin du discours philosophique, qu'une critique
de la métaphysique au sens de Heidegger n'implique en aucun cas
une fin de la philosophie."
- Revenons aux rapports entre la philosophie et la politique. Il semble qu'une activité politique soit, dans ce monde, première par rapport à la philosophie.
"Je ne crois pas que l'existence soit politique de part en part et il y a peut-être des dimensions apolitiques, voire anhistoriques de l'existence."
- N'y a-t-il pas, à certains moments de l'histoire, une urgence de l'action politique qui, seule, peut reconquérir cette dimension anhistorique et apolitique de l'existence ?
"Mais
il y a une philosophie politique et, à vrai dire, en dehors de la
philosophie, qui a vraiment réfléchi sur la communauté,
l'institution etc. ? D'autre part, Alain disait que l'homme d'action est
celui qui réfléchit avant d'agir. Il n'y a d'action digne
de ce nom, par opposition à je ne sais quelle agitation, que traversée
par la réflexion.
"Le
présupposé de votre question, c'est que l'on n'est un penseur
que dans la mesure où l'on est engagé où, tout au
moins, ce que l'on pense débouche sur l'action, ce qui est assez
daté. J'ai entendu un jour Glucksmann dire que Heidegger ne pense
pas puisqu'il ne pense pas les camps de concentration. Voilà la
caricature de cette idée selon laquelle penser serait penser son
époque, le nazisme et le Goulag, etc. Entre parenthèses,
je ne comprends même pas ce que cela pourrait vouloir dire. En tout
cas, je ne pense pas que l'incontestable engagement de Heidegger dans le
nazisme invalide a priori sa philosophie.
"D'un
côté, il ne va pas du tout de soi qu'il y ait moyen d'articuler
ontologie et philosophie politique. C'est pour moi une question difficile
et ouverte : s'agit-il de philosophie dans le même sens de part et
d'autre ? Mais on peut retrouver un lien en un autre sens : l'activité
philosophique est, comme telle, d'essence démocratique. Je vous
renvoie, sur ce point, aux analyses de J.-P. Vernant qui, dans Mythes et
pensée chez les Grecs, montre très bien l'articulation entre
ce qu'il appelle l'isonomie -- égalité entre les citoyens
figurée par la centralité de l'agora -- et le discours argumentatif.
Entrer dans l'argumentation, c'est renoncer à l'argument de l'autorité,
répondre de ce que l'on dit : tout énoncé, pour être
reçu, doit être également justifié. D'ailleurs,
tôt ou tard, les dictatures s'en prennent à la philosophie."
- Que répondre à ceux qui disent que la philosophie est inutile ?
"La philosophie
est en effet inutile : elle ne sert à rien au sens où un
marteau sert à quelque chose. Mais ce n'est justement pas une raison
pour la considérer comme vaine et renoncer à en faire : ce
serait d'emblée réduire toute valeur à l'utilité
au sens pragmatique. Il suffit de remarquer que la philosophie a une valeur
par-delà l'utilité. La philosophie commence d'ailleurs lorsque
l'on s'interroge sur la valeur au lieu de décider d'emblée
de ce qui a de la valeur. Finalement, si je devais la caractériser
le plus simplement possible, je la définirais, comme Platon et Aristote,
par l'étonnement. L'étonnement, c'est la rupture, la suspension
de la familiarité avec le monde, mais, comme le note Fink, la modalité
de cette rupture n'est pas elle-même familière, elle ne prend
pas la figure bien connue de la surprise, de la stupéfaction, etc.
Or, le monde familier, c'est le monde de l'usage, des ustensiles : c'est
lui que la philosophie met en question. Elle est interrogation sur l'"il
y a". Je reviens à mon point de départ : la philosophie est
ontologie ; s'étonner, c'est s'étonner qu'il y a et s'interroger
sur la signification de cet "il y a". Cette interrogation est une dimension
constitutive de l'homme, et sans doute parce qu'elle est une dimension
constitutive de l'Etre.
"On
reproche également à la philosophie, vous me l'avez dit,
de ne pas être concrète. Or, la philosophie pourrait tout
autant être définie par sa volonté de penser la chose
même, c'est-à-dire le concret en sa concrétude. Cependant,
si on veut s'approprier le concret de manière immédiate,
on se trouve aussitôt projeté dans l'abstraction vide. A l'inverse,
atteindre le concret en sa concrétude exige un discours qui, en
un sens, est abstrait, en ceci qu'il interroge, construit des concepts
: la donation de la chose même exige la médiation, peut-être
infinie, de la pensée et du discours.
- Qu'en est-il de la prétention de la philosophie à englober le "tout" ?
"Il y a en effet une tradition qui consiste à caractériser la philosophie comme pensée de la totalité. C'est évidemment une conception qui a été largement mise en question par le développement et la spécialisation des sciences. Mais, en un sens, en tant qu'elle pense le sens d'être de ce qui est, l'ontologie s'approprie à sa façon la totalité."
- Parfois, la philosophie est interpellée par autre chose qu'elle-même et l'histoire aurait le rôle d'un catalyseur par rapport à la philosophie, et là je pense à une philosophie comme celle de Lévinas.
"Il faut parler seulement de catalyseur, car la Shoah ne saurait susciter par elle-même une philosophie. Toute philosophie est sans doute fécondée par une expérience fondatrice et fondamentale : de ce point de vue, on ne peut véritablement parler d'une singularité de Lévinas. Il n'en reste pas moins que la pensée de Lévinas est doublement exemplaire : sa pensée est claire, animée par le souci de l'autre ; et d'autre part, ce qui est au fond la même chose, il n'y a pas chez lui d'alternative entre la philosophie et l'expérience. C'est la pensée d'une expérience éthique."
- Souvent, on reproche à la philosophie en général et à l'éthique en particulier d'être une "utopie", c'est-à-dire inefficace et non fonctionnelle. Dans le meilleur des cas, on l'inscrit dans une ligne de progrès : elle n'est plus une fin de l'esprit mais un outil parmi d'autres au service de ce progrès positiviste de l'histoire.
"Ce n'est pas parce que l'éthique est actuellement non réalisée qu'elle est utopique. Il faut distinguer discours utopique et discours impliquant un horizon -- même infini -- de réalisation. Il y a une contradiction entre la morale et l'utopie ; une morale n'a de sens que si elle implique un horizon de réalisation. C'est d'ailleurs ce qui a été reproché à la morale kantienne, qui ne prend pas suffisamment en considération la dimension sensible, empirique de l'homme."
- Comment la philosophie pourrait-elle répondre à la logique de l'indifférence où l'"il y a" est inconsistant ?
"L'indifférence ne peut trouver en elle-même de quoi se surmonter. Face à la logique de l'indifférence, la philosophie ne peut rien, sinon continuer son travail, être elle-même. J'ajouterai que l'étonnement n'exclut pas l'émerveillement."
A. ANSOUR
Réactions ou commentaires
